Por Rodolfo Gómez
Ponencia presentada en el VIII° Congreso de Ciencia Política -SAAP-, noviembre de 2007.
Introducción
Una vieja discusión dentro del campo de las ciencias sociales fue aquella sobre las constituciones –en plural- de los “objetos de estudio” de las diferentes disciplinas.
El marco histórico que aparece “de fondo” –como bien lo plantea Eliseo Verón en el primer capítulo de “La semiosis social”- a estas discusiones constitutivas de esos “objetos” fue el intento positivista de discusión frente a concepciones filosóficas previas entendidas como “metafísicas”.
En el caso de Comte, “fundador” de la “Filosofía Positiva”, esto significó la articulación de los objetos de las diferentes disciplinas en un continuum del “conocimiento acumulado” en torno a un mismo método, el observacional.
Sin embargo, más allá de esto, encontramos aquí una previa diferenciación disciplinaria, o por lo menos, un intento de plantear diferenciados objetos de estudio que respondiesen a procesos simultáneos de diferenciación de esferas sociales.
Por supuesto, también a estos procesos respondió la filosofía contemporánea (desde Kant, pasando por Schelling, Fichte y Hegel), pero desde el punto de vista de un “sistema” totalizador, contra el que precisamente luchaban los positivistas al considerarlo fuertemente metafísico (en muchos casos –desde nuestro punto de vista- desde otra concepción “totalizante”, aunque no se reconociese como tal y aunque hablemos de “totalización” pero en otro sentido).
Ahora bien, desde el punto de vista que los positivistas consideraban “totalizador”, aunque también desde un punto de partida “antimetafísico” y “antiidealista” (igual que los positivistas), Marx discutía precisamente con esta pretendida “autonomización” de los “objetos de estudio”.
Por supuesto, el interés de Marx no era un interés epistemológico (y esto más allá de cierta “herencia epistemológica” que acarrea un marxismo que en el marco de la crisis económica encuentra una posibilidad de supervivencia en los ámbitos académicos) que podríamos denominar como “propiamente positivista”, sino un interés en términos de un conocimiento de tipo “emancipatorio” (tal como Habermas lo denomina), social, político, económico, “antropológico”, filosófico, histórico.
Es decir, el interés de Marx es en términos de una teoría del conocimiento antes que en una epistemología, porque el interés “cognoscitivo” de Marx es la elaboración de una teoría que de cuenta de la sociedad para transformarla, una teoría de la sociedad con serias consecuencias prácticas (cuestión que en el caso de la teoría marxista es casi un hecho histórico irrefutable, por supuesto haciendo la salvedad de que sería idealista la idea que la teoría cambió al mundo) ya que en la misma teoría se reúnen los elementos de la “teoría” y de la “praxis”.
Esta es por supuesto una posición filosófica, pero que no entiende que la filosofía resulta una mera “ciencia verificadora” que opera como una suerte de “rueda de auxilio” de las “ciencias positivas”, esa es justamente la posición epistemológica que ancla en una idea de “conocimiento seguro” y que remite históricamente (por ejemplo en el caso de la Grecia Clásica) a una esfera dela “theorya” sustentada en una “episteme” basada en la observación (de allí justamente la concepción de “conocimiento seguro”). Por el contrario, en Marx la posición filosófica, es decir la concepción en términos de “conocimiento”, articula esto a partir de la reunión de esa esfera con las de la “praxis” (que ya no se sustenta en un “conocimiento seguro” sino en una “phronesis” -“buen juicio”- práctica, que deviene práctica a partir de la “acción” dentro del marco de una “polis”) y de la “poiesis” (que tampoco se sustenta en un “conocimiento seguro” – y observacional- sino en otra forma de “conocimiento” que parte de la “creatividad”). En este punto nos encontramos con tres elementos sobre los que volveremos a posteriori para discutir precisamente la construcción de los objetos de estudio en las ciencias sociales, por un lado nos encontramos con el componente teórico cognoscitivo de la “acción”, por el otro nos encontramos con que ese componente es por cierto “comunicacional” (que otra cosa sino acciones comunicativas se desplegaban en la “polis” articuladas a partir de una “retórica”) y a la vez político (“político” era para Aristóteles aquel ciudadano que participaba de la vida en la polis).
La cuestión, diría Marx, es que el discurso positivista oculta aquello que quiere defender. No sólo que el positivismo es también una filosofía como su “nombre” lo indica (“Filosofía Positiva”), sino que oculta además una ontología, ya que, qué otra cosa es la defensa de la observación sin acción (como método) que la defensa de lo que se ve pero no se transforma, es decir la defensa del status quo.[1]
Para Marx, en cambio, es la acción la que permite el conocimiento. Esto es lo que se desprende de sus escritos y que es expresado en su modo más “crudo” en la onceava tesis contra Feuerbach: “verum factum”, la verdad está en “lo hecho” y no en “el hecho”.
En esta idea de acción, sin embargo, al estar expresada en términos de una relación del acto con el mundo y en el mundo, quedan expuestas las contradicciones mismas de la acción de un sujeto y un cuerpo en una situación histórica determinada. Es decir, cuando se habla de “conocimiento” en estos términos y de “acción” en estos términos no pueden perderse de vista los condicionantes estructurales de la propia acción, ya que el sujeto no es precisamente una “tábula rasa” que actúa libremente.
En principio, podemos decir que a partir de esto es que queda claro que el discurso positivista, que deja lo filosófico fuera del campo científico, parte también de lo filosófico, con lo que queda impugnada la necesidad de circunscribir lo filosófico a lo puramente metafísico o “totalizador” [2]. Esto no sería aplicable por ejemplo a una filosofía materialista histórica que plantee la existencia de contradicciones materiales en una sociedad más allá de lo estrictamente empírico.
Por otro lado, la reducción de la epistemología al único ámbito de la esfera de la teoría, entendida como ciencia, encierra la misma problemática. No se contemplan en el ámbito científico cuestiones esenciales a las ciencias sociales como ser aquellas que refieren a las acciones de los sujetos dentro de las esferas de la moral o del arte, o como ser aquellas que refieren a otras cuestiones “metafísicas” como la libertad y la democracia.
Si a esto le añadimos la concepción empirista que refiere al monismo metodológico, nos encontramos con un verdadero problema, sobre todo para el desarrollo del campo de las ciencias sociales. De aquí la importancia que una autora como Heller le asigna a la filosofía como discurso constitutivo de la esfera de las ciencias sociales, esfera que no puede reducir sus pretensiones de conocimiento verdadero a una única verificación “epistemológica”, ya que esto sería un reduccionismo que deja fuera a otras esferas cuyas reglas de funcionamiento son también pertinentes al campo de las ciencias sociales (nos referimos básicamente a las esferas de la moral y del arte, aunque no solamente a estas).
Situados en esta posición, vemos que aquí el “objeto de estudio” no se autonomiza, esto es, no se “divide” en diversos objetos que “progresan” por separado sino que –por el contrario- para dar cuenta del “objeto” se hace absolutamente necesaria la articulación de diferentes “objetos” relevados por diferentes “disciplinas”; lo que tiene varias consecuencias.
En primer lugar, como es obvio, la “necesidad” de un enfoque interdisciplinario, o –en términos de Bourdieu- “transdisciplinario”. Esta “necesidad” se relaciona con la segunda “consecuencia” de este enfoque, esto es, que lo “inter” on “trans-disciplinario” debe servir para dar cuenta del conjunto social en términos “materiales” (no era otra la intención de Marx), y no “ideales” o meramente “observacionales”, para lo cual era necesaria la articulación de “herramientas” filosóficas, históricas, antropológicas, sociológicas, económicas, etc.
Tercero, fundamentalmente porque en Marx el conocimiento es “conocimiento práctico” (lo que no quiere decir irracional o idealmente trascendental), es la praxis (también la praxis política) el fundamento de su “materialismo”; ya que se trata de “conocer” en términos prácticos (“materialmente”) una sociedad. Y para hacerlo cualquier “olvido” puede llevarnos hacia un “idealismo” o hacia un “reduccionismo”.
Cuarto. Si el conocimiento es “práctico”, es claro que las acciones de los hombres funcionan como “forma” de conocimiento. Desde “La ideología alemana” Marx plantea que a partir de las vivencias prácticas el hombre puede “tomar conciencia” de las contradicciones en las que vive y por tanto transformarlas, también ahí plantea una concepción de cierto “lenguaje” -no por cierto el “práctico”- como una “falsa conciencia”. Sin embargo, más allá de la propia problemática de la “toma de conciencia” (lo que implica otra discusión también), esto más que eludir confirma la importancia del “sentido práctico” -tal como el propio Bourdieu nos alertaba en su obra- de la “comunicación” (sin que esta tenga que ser reducida a una “comunicación lingüística”) y de la interpretación en los procesos de conocimiento. En resumen una articulación entre lo “objetivo” y lo “subjetivo” que, si pretende no ser metafísica y (sí) racional, debe tener en cuenta el problema del “lenguaje” en términos que van desde lo puramente lingüístico a lo que va más allá de lo lingüístico.
La desembocadura de todo este “proceso”, que es también histórico, nos lleva al punto cinco: la salida entonces de lo “epistemológico” entendido en términos muy ligados al positivismo y por ende la crítica del denominado por Giddens “consenso ortodoxo” dentro la ciencia.
La “teoría política” más allá del “consenso ortodoxo”
Esto ha abierto el campo científico y en particular el campo de las ciencias sociales a constantes procesos de “interpretación y reinterpretación”, sobre todo en el caso de unas ciencias sociales apoyadas en una historia del campo plagada de “clásicos” (entre los que por supuesto podríamos ubicar tanto a Marx como a Weber, a Aristóteles como a Platón, tanto a Lukács como a Durkheim, a Kant y a Nietszche, a Hegel y a Maquiavelo, a Gramsci y por supuesto muchos más). Pero también –junto con esto- ha dejado el camino abierto a ciertas posiciones de cuño “irracionalista”, que tendieron a “dinamitar” el campo científico en su conjunto (sin distinguir entre las características diferenciales de las ciencias naturales y sociales), llevando directamente a un “relativismo absoluto” que no puede distinguir entre el discurso de las ciencias naturales, el de las ciencias sociales y el mitológico.
Y si bien el marxismo había dado cuenta de ellos, no pudo sin embargo construir un nuevo “consenso”. Su concepto de verdad y algunos reduccionismos resultaron un blanco de preferencia para las furibundas críticas desplegadas por los escritores estructuralistas y postestructuralistas que por un lado postularon la existencia de “saberes relativos” –y no generales- en cada una de las culturas y por el otro pretendieron reducir todo saber –como Nietzsche- a un discurso de poder.
La posterior caída del Muro de Berlín y el auge del pensamiento postmoderno y neoconservador parecían darles la razón.
A pesar de ello, desde diferentes disciplinas y ámbitos del campo científico, varios autores –muchos de ellos provenientes del campo de las ciencias “duras”, desestimaron el “relativismo absoluto” en ciencia y propusieron concepciones epistemológicas y metodológicas mucho más flexibles que terminaron por derribar el existente “consenso ortodoxo” sin que se terminara por entender que los discursos científicos eran lo mismo que la afirmación de la existencia de Adán y Eva en el paraíso. Fue a partir de los escritos de –entre otros- Kuhn, Popper, Lakatos, Feyerabend, que se abrió el camino a la constitución de la filosofía postempirista de la ciencia y con ella la posibilidad de revisar aquellos problemas que tanto el positivismo como el empirismo habían dejado postergados.
Entre uno de los problemas –no menor- que debían solucionarse se encontraba la cuestión del modo de comprender al sujeto del conocimiento. Para el positivismo, sobre todo en los trabajos de Mach, este quedaba reducido a un mero método, a una serie de reglas “mentales” de percepción que podían llegar a poseer incluso los animales.[3]
A este tema debe agregársele la cuestión de las acciones desplegadas por este sujeto. Si el mismo era “puro método”, y este método consistía en una serie de “reglas” de observación, no debía existir terreno para la interpretación dentro del ámbito científico. Esta postura era también asumida por cierto empirismo que también intentaba librarse de los llamados “residuos psicologistas”.
En torno a esto podemos encontrar cierta relación con la posición estructuralista o postestructuralista que entendía que las acciones de los sujetos se encontraban “guiadas” por una serie de reglas y normas prácticamente invariables o “inamovibles”; con lo que el sujeto prácticamente se encontraba “reducido a cero” (además porque dado este concepto de sujeto –o de no sujeto- no pude existir ninguna variación en lo que podría llamarse la historia de la ciencia, la variación que se encuentra es sólo superficial pero no estructural). Esta es la razón por la cual tampoco estas corrientes teóricas y filosóficas pudieron – o más bien no quisieron- construir una nueva manera de “ver” la ciencia.
A partir del quiebre del “consenso ortodoxo”, comienza cuestionarse la concepción de una “verdad observacional” única, es decir, general a todo observador más allá del proceso de interpretación del sujeto del conocimiento; comienza también a tomar forma la idea de que existen diferentes corrientes o paradigmas dentro del campo científico y con relación a un mismo objeto, corrientes o paradigmas que conforman lo que Lakatos ha dado en llamar “programas de investigación”. Comienza además a cobrar importancia una historia de la ciencia, historia que es construida por sujetos; lo que lleva entonces a recuperar la idea de interpretación en ciencia, que va de la mano de las tradiciones hermenéuticas.
Es Popper con su idea de falsación de los hechos, diferenciada de la idea de verificabilidad, uno de los que comienza a dar cuenta de la imposibilidad de hablar de una verdad “certera y certificada” en ciencia. Por su parte, la concepción kuhniana que plantea la existencia de diferentes paradigmas científicos –si bien enfrentada a la posición popperiana- también constituye un referente crítico a las concepciones epistemológicas más ortodoxas que entienden la existencia de un único concepto de verdad y una única metodología. Agrega además en este caso el elemento histórico.
Esta concepción histórica con relación al pensamiento científico, que supone también discusiones dentro del propio campo científico respecto a la verdad o falsedad de las diferentes teorías, entiende por supuesto de la existencia de un sujeto que construye teorías e interpreta hechos, sociedades y sujetos (en el caso de las ciencias sociales) y que discute sobre las teorías que dan cuenta de esos hechos, sociedades y sujetos.
Pero para “todo esto” también se debía contar con una filosofía del lenguaje.
Terminaba de comprenderse que eran los sujetos los que producían interpretaciones acerca del mundo, pero que no lo hacían a partir de una “conciencia plena” o una operación intelectual o psicológica sino a través del lenguaje que daba cuenta del mundo. Además, comenzaba a tomarse ya “plena conciencia” que la ciencia era un lenguaje que daba cuenta del mundo y que la verdad o falsedad o la discusión sobre el conocimiento verdadero, era sobre esos enunciados que daban cuenta del mundo, es decir, la discusión se planteaba con relación al lenguaje y la comunicación.
Estos “redescubrimientos” implicaron un proceso de recuperación de toda una tradición hermenéutica e interpretativa dentro del campo científico, relegada por el “consenso ortodoxo”; también –con relación a esto- permitieron la recuperación de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, del trabajo de autores como Schutz, Winch, Dewey, Mead, Cooley, etc.
De ello se desprende la importancia que ha cobrado la comunicación dentro del discurso científico actual y dentro de la epistemología moderna. Importancia mucho mayor si es que hablamos del campo de las ciencias sociales, de modo tal que un autor como Giddens habla de la necesidad de una “doble hermenéutica” en el mismo.
Si bien siempre había existido una diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu, es a partir de la “recuperación” de una filosofía del lenguaje que esta separación cobra forma en términos de una separación entre las ciencias naturales y las sociales. La idea de “doble hermenéutica” fundamenta claramente la diferente “naturaleza” de estas esferas científicas.
Ahora, más allá de que muchos autores planteen la importancia de la comunicación dentro del ámbito científico, no todos plantearon claramente que del “resurgimiento” de esta se desprendiera también la separación en términos normativos de la esfera de las ciencias naturales y de la de las ciencias sociales.
Para muchos estructuralistas y postestructuralistas, la cuestión del lenguaje redunda en una invasión del discurso –y en ciertos casos de la estética- al resto de las esferas del conocimiento, de modo tal que “todo” debe entenderse en términos de “lenguaje” (teniendo este a su vez características estructurales) –como es el caso de Verón [4]- o en términos de “lenguaje” de poder –como en el caso de Foucault.
En Heller en cambio, su punto de partida sustentado en una subjetividad y en una “objetividad intersubjetiva”, le permite fundamentar normativamente la existencia de una esfera separada de las ciencias sociales, aun entendiendo que el discurso de las ciencias sociales es también un lenguaje, pero que debe cumplir con ciertos requisitos diferentes de los requisitos que debe cumplir el discurso que forma parte de la esfera de las ciencias “duras”. Por cierto, en esta autora el interesante fundamento nos lleva por fuera de las posiciones clásicamente epistemológicas.
Entonces, el proceso de “separación” entre las esferas de la ciencias naturales y sociales por cierto, es un proceso histórico del que se toma nota a posteriori de la ruptura del “consenso ortodoxo” y salvo en este punto, este programa “materialista interdisciplinario”, puede encontrarse en “la base” de los primeros escritos de Horkheimer (lo que sería el primer programa de investigación de la denominada “Teoría Crítica”, aquel relevado en la revista del Instituto de Investigaciones Sociales, la Zeitschrift für Sozialforschung) con dos agregados:
a) La transformación capitalista propia de la etapa “imperialista” que lleva a la conformación final de la sociedad de masas.
b) La relación con una teoría estética y del arte, lo que es también propio de la influencia en estos autores del húngaro Lukács.
Por poner otro ejemplo también vinculado a los orígenes del campo de la comunicación, esto también lo encontramos en algunos autores –de clara influencia hegeliana- que aparecen periféricamente vinculados a la llamada escuela sociológica de Chicago, como ser John Dewey o George Herbert Mead, que articulan trabajos que van desde lo filosófico a lo sociológico, lo político, antropológico y comunicacional sin dejar de lado incluso la aplicación concreta al campo de la educación.
En cualquiera de todos estos casos, y en otros más, nos encontramos con un intento –más allá de los errores y problemas que puedan detectarse- de dar cuenta del funcionamiento de la sociedad en su conjunto y en términos materiales. Sobre todo, es claro que el intento de un Adorno o de un Horkheimer no es dar cuenta de una “teoría de la comunicación” sino de una teoría que explique –e intente cambiar- a la sociedad.
Esa posición que lleva por sobre todo a hablar del “funcionamiento social” supondría una ventaja, ya que “rompe” con cualquier posibilidad de “autonomización” del objeto, cuyas consecuencias –como ya lo hemos planteado- han sido claramente una huída de cualquier posibilidad de “atrapar materialmente” la sociedad, una imposibilidad de dar cuenta de una “comunicación” desplegada “en” la sociedad (histórica, sociológica, antropológica, políticamente situada).
También esto puede decirse, se encuentra en la base de toda la “teoría social” actual, es decir, en el caso de autores como Giddens, Luhmann, Habermas, Bourdieu o Rorty, por mencionar a algunos de los más importantes. No casualmente el propio Giddens ya no habla de “teoría sociológica” sino de “teoría social”.
Por supuesto, si esto es así, tenemos que extender el razonamiento al campo de la ciencia política. Acá también nos encontramos con un punto de encuentro entre el lenguaje, la acción y la política, esto es, ¿qué otra cosa que tipos de lenguaje y de comunicación encontramos en las interacciones que desarrollan los distintos sujetos y agentes sociales en las distintas instituciones políticas y en los distintos espacios públicos políticos?
Desde aquí, nos encontramos con un punto de partida transdisciplinario, con un punto de fuga por fuera de la epistemología, con un punto de encuentro con textos filosóficos, económicos, sociológicos, antropológicos, comunicacionales.
Conclusiones
Esta larga introducción a la discusión, no sólo de los diferentes “objetos” de estudios de diferentes disciplinas sino también de la propia noción de “objeto” de estudio diferenciado, no tiene por supuesto –eso fue lo que tratamos de proponer a lo largo de la argumentación- una pretensión epistemológica, como sí podríamos encontrar en autores tan diversos como Habermas, Rorty, Bourdieu, Althusser, etc. La pretensión diríamos es una pretensión “materialista”, es decir, política, sociológica, antropológica, económica, comunicacional.
Esta pretensión –también sostuvimos a lo largo del texto- no puede sostenerse a partir de reduccionismos metodológicos y epistemológicos, esa reducción es un resabio del otrora prevaleciente “consenso ortodoxo”, anclado en un positivismo reformulado en clave empirista ingenua (contra el cual luchaban incluso de un modo “epistemológico” corrientes materialistas). Pero tampoco puede sostenerse en una “asistematicidad posmoderna” -devenida luego en una especie de “populismo epistemológico”- de modo tal que “todo” sea válido (de modo tal que “todo” discurso remita a un “poder” del que no podemos escapar).
El punto es por un lado un reconocimiento de que la ciencia es un “tipo” de lenguaje articulado en torno a una esfera social diferenciada, por el otro, que dentro del campo científico las ciencias sociales “ocupan” un lugar diferenciado del de las ciencias naturales y que ambas no poseen las mismas “reglas de funcionamiento”.
Luego, que el discurso de las ciencias sociales se articula con una “historia” del campo, o sea que no puede prescindir de los textos clásicos de las diferentes disciplinas y que estos se encuentran permanentemente abiertos a la “interpretación y reinterpretación”. El conocimiento de los textos clásicos y la “creatividad hermenéutica” nos permitirán también realizar “juicios de valor” sobre los discursos que no serán para nada “cerrados” sino que estarán “abiertos” a la discusión, no necesariamente consensuada, dentro y fuera del campo científico.
Esto nos plantea la posibilidad de funcionamiento de una esfera de las ciencias sociales que sea más democrático, y si hablamos de las ciencias sociales en este sentido “no cerrado”, sustentado en procesos de “discusión pública”, es decir, en procesos de comunicación, que llevan a cierta “democratización”; estamos también hablando en términos políticos, que (obviamente) escapan de posiciones “relativistas” y permiten distinguir entre “ciencia” (en un sentido por cierto más amplio del término) y “mito”.
Ya fuera del campo “epistemológico”, a partir de la necesidad por parte de los científicos sociales de un conocimiento transdisciplinario, nos encontramos con la posibilidad de “atrapar” de un modo “material” (es decir, teniendo en cuenta lo “micro” y lo “macro”, las acciones desplegadas por los sujetos y los condicionantes estructurales de los mismos) la sociedad, lo que indica que toda teoría social que se precie entonces de tal estará en condiciones de pensarse en relación al “todo social” y esto supone la renuncia a toda pretensión de autonomía del “objeto”. Sólo así puede comenzar a desarrollarse una teoría que pueda dar cuenta de los fenómenos políticos, sociales y económicos, y que no quede presa de una posición de “alcance medio”.
Una teoría social que salga de sus “enclaustramientos académicos”, “objetuales”, “metodológicos” y llegue a poder dar cuenta (aunque sabemos que esto no será así de un modo absoluto) de una realidad que necesita ser transformada. Una teoría social que es, en este mismo sentido, profundamente política, siendo a su vez, que la política, es al mismo tiempo –como diría Marx- impensable por fuera de lo social en su conjunto.
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[1] En Comte esto aparece mucho más claramente en su defensa del progreso lineal pero en tanto que haya “orden”. Es decir, que lo que hay aquí es una defensa de esta idea de “orden”, que en el caso de Comte se entiende históricamente a partir de su crítica al proceso de la Revolución Francesa.
[2] Cfr. MERTON, Robert, Teoría y Estructura sociales, México D.F., FCE, 1995, Cap.2, Sobre las teorías sociológicas de alcance intermedio.
[3] Cfr. KOLAKOWSKI, Leszek, La filosofía positivista, Cátedra, Madrid, 1979.
[4] Cfr.VERON, Eliseo, La semiosis social, Barcelona, Gedisa, 1996, pp.224, 225,226.
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